A veces resulta difícil comprender algunas páginas de la Biblia, especialmente del Antiguo Testamento. Leemos en ocasiones escenas, acciones, algunas presentadas como “órdenes divinas”, que hoy nos parecen contrarias a la justicia y a la bondad, que vemos como incompatibles con el modo de ser de Dios.
Las dificultades pueden superarse si aprendemos a leer la Biblia en su conjunto y en sus partes según los criterios de interpretación de la Iglesia católica. Vamos a recordar esos criterios y aplicarlos a un pasaje concreto.
Encontramos en el libro de Josué un pasaje que narra la conquista de Jericó. Josué pide a los israelitas que consagren como anatema para Yahveh todo lo que se encontraba en la ciudad, menos a Rajab la prostituta y a su familia. Las murallas de Jericó caen, y los israelitas asesinan a hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, e incluso a los animales (cf. Jos 6,1-27).
Un poco más adelante leemos cómo los gabaonitas, que vivían en la zona, estaban convencidos de que existía una terrible orden divina de exterminio. Tras haber engañado a Josué y conseguido una forma de “coexistencia pacífica” con los israelitas, explican el motivo de su mentira:
“Le respondieron a Josué: ‘Es que tus siervos estaban bien enterados de la orden que había dado Yahveh tu Dios a Moisés su siervo, de entregaros todo este país y exterminar delante de vosotros a todos sus habitantes. Temimos mucho por nuestras vidas a vuestra llegada y por eso hemos hecho esto’” (Jos 9,24).
Surge la pregunta al leer estos pasajes: ¿Dios habría dado la orden de exterminar a los pueblos que vivían en Palestina? En otras palabras: ¿es posible que Dios haya pedido a Josué que cometiese un acto que hoy nos parece claramente injusto? ¿Qué “culpa” podrían tener los civiles desarmados, los ancianos y los niños, las mujeres y los jóvenes, para ser asesinados? Además, ¿cómo justificar la conquista de una ciudad asentada durante muchos años en un lugar concreto? ¿Qué derecho tenían los israelitas de iniciar una guerra de invasión contra poblaciones que durante siglos habían vivido en aquella región?
Son preguntas, es cierto, que nacen desde nuestro tiempo histórico, y que pueden parecen fuera de sitio al ser aplicadas a una época muy diferente de la nuestra. Sin embargo, sabemos que el asesinato de inocentes o que la guerra de exterminio son actos que siempre van contra la justicia, aunque un pueblo haya llegado a un nivel de ceguera que le impida ver la malicia de sus acciones.
Pero entonces, ¿cómo Dios permitió en el pueblo elegido una actitud y unos comportamientos tan gravemente injustos? ¿No pudo haber revelado a los israelitas que nunca es lícito asesinar a inocentes, ni expulsar a una población de la tierra en la que vive?
En el camino hacia la respuesta, hemos de tener presente qué es la Biblia para la Iglesia. Luego podremos recordar los criterios de interpretación que la Iglesia usa para leer cualquier pasaje de la Biblia, y aplicarlos al relato de la conquista de Jericó.
Preguntémonos, para empezar: ¿qué sentido tiene para los católicos la Biblia en su conjunto y en sus distintas partes?
Como enseña el Concilio Vaticano II, la Iglesia considera que Dios ha inspirado todos los libros recogidos en el “canon” (la lista de escritos que constituyen la Biblia). Decir que estos libros están inspirados significa afirmar que exponen con certeza y sin ningún error lo que Dios quiere enseñarnos para nuestra salvación, porque están escritos gracias a la acción del Espíritu Santo (cf. Dei Verbum, n. 11).
Dios es el Autor de los distintos libros de la Biblia, y también es autor el hombre (escritor sagrado) que redacta bajo la luz de Dios y según sus talentos y cualidades humanas (cf. Dei Verbum, n. 11).
Encontramos, así, dos acciones en los escritos sagrados: por un lado, la acción por la que Dios quiere comunicar su Palabra; por otro, la acción del hombre que comprende y expresa el mensaje según su modo de pensar.
Teniendo esto presente, podemos preguntarnos: ¿cómo leer, cómo interpretar cada texto?
La lectura de la Biblia, en la Iglesia, se realiza según unos criterios generales y, siempre, bajo la guía del magisterio (del Papa y de los obispos que enseñan unidos entre sí por lazos de comunión y en plena sintonía con el Papa). Vamos a ver esos criterios generales de interpretación y aplicarlos a nuestro pasaje.
a. Primero, hay que identificar cuál es el género literario usado por el autor de cada libro. Según dice Dei Verbum (n. 12), “para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres”.
En el caso de la conquista de Jericó, el autor escoge el género de campaña militar, según la mentalidad de una época histórica en la que grupos humanos y tribus enteras pensaban que el derecho de conquista podría justificar la eliminación de las poblaciones vencidas. Además, el pueblo de Israel (y el autor sagrado es hijo de su pueblo) pensaba que ese derecho de conquista, como tantas otras tradiciones, venía directamente de Dios.
Hoy, ciertamente, reconocemos la atrocidad de la matanza de inocentes en cualquier guerra, del pasado o del presente. Pero aquel tiempo era muy diferente. Hemos de recordar, además, que Dios, en la elaboración de la Biblia, “condesciende” (cf. Dei Verbum n. 13) con los hombres y permite que elementos importantes de su mensaje queden expresados a través de palabras escritas por hombres frágiles, incluso pecadores, en un ropaje que nos puede parecer indigno, pero que es simplemente eso: lo que pensaba y vivía un grupo humano en una etapa concreta de su historia.
Hace falta, por tanto, no limitarnos a la “letra” del texto escrito para evitar el peligro de caer en el fundamentalismo. Ello nos lleva a recurrir a otros criterios de interpretación sumamente importantes. Presentamos ahora conjuntamente dos de esos criterios:
b. La Biblia necesita leerse “con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados” (Dei Verbum n. 12). En ese sentido, toda la Escritura adquiere comprensión plena a la luz de Cristo, que es el culmen de la Revelación y centro del mensaje que Dios quiere transmitir a los hombres.
c. Hay que leer la Escritura en su unidad, de forma que ningún pasaje sea considerado de modo aislado, como si por sí mismo fuese suficiente para expresar el mensaje de Dios a los hombres. Además, el Antiguo Testamento, que contiene “algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus tiempos” (Dei Verbum n. 15) ha de leerse e interpretarse desde la plenitud de comprensión que recibe con el Nuevo Testamento (cf. Dei Verbum n. 16).
Volvamos a nuestro texto para iluminarlo con los dos criterios que acabamos de mencionar. El Nuevo Testamento (el Antiguo Testamento se comprende en plenitud desde el Nuevo Testamento, desde Cristo) ofrece dos textos que interpretan el pasaje que estamos considerando del libro de Josué.
El primer texto se encuentra en la Carta a los Hebreos. Allí leemos lo siguiente: “Por la fe, se derrumbaron los muros de Jericó, después de ser rodeados durante siete días. Por la fe, la ramera Rajab no pereció con los incrédulos, por haber acogido amistosamente a los exploradores” (Hb 11,30-31).
El segundo texto se encuentra en la Carta de Santiago: “Ya veis cómo el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente. Del mismo modo Rajab, la prostituta, ¿no quedó justificada por las obras dando hospedaje a los mensajeros y haciéndoles marchar por otro camino?” (Sant 2,24-25).
Estos dos pasajes del Nuevo Testamento interpretan la conquista de Jericó y el privilegio dado a Rajab en clave de fe y de obras: quien cree y se comporta de modo correcto se beneficia de la acción salvífica de Dios. No se habla de los otros aspectos del libro de Josué (la conquista de la ciudad, la entrega al “anatema” de hombres, mujeres, niños, animales), que quedan en la sombra y no son vistos como relevantes respecto de la pregunta con la que debemos leer la Biblia: ¿qué mensaje salvífico ofrece un pasaje concreto? La respuesta de estos dos textos del Nuevo Testamento para el pasaje que estamos considerando es clara: la fe lleva a la salvación, la falta de fe provoca la ruina de los hombres.
d. Damos un paso adelante con la ayuda de otros criterios de interpretación. Uno se refiere a la Tradición viva de la Iglesia. Como enseña el Concilio Vaticano II, la Sagrada Escritura debe ser leída teniendo “en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe” (Dei Verbum n. 12, cf. nn. 8-10). Nos fijamos ahora en la Tradición.
¿Qué entendemos por “Tradición viva”? En ella se recoge la predicación que los Apóstoles legaron a los obispos que les sucedieron, y que se convierte en una “transmisión viva, llevada a cabo en el Espíritu Santo”, que es “distinta de la Sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por ella, la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree” (Catecismo de la Iglesia Católica n. 78, que cita Dei Verbum n. 8). De modo especial, los Santos Padres recogen y reflejan esta Tradición viva, y nos permiten acceder en su integridad a la Revelación de Dios (que está recogida tanto en la Tradición como en la Escritura).
Lo que acabamos de decir explica por qué el cristianismo no es una “religión del libro”: no se basa simplemente en un texto sagrado en el cual se encontraría todo y al cual se debería recurrir siempre, directamente, sin intermediarios ni interpretaciones. Sobre este punto, el Catecismo de la Iglesia católica n. 108, explica:
“Sin embargo, la fe cristiana no es una religión del Libro. El cristianismo es la religión de la Palabra de Dios, no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo. Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas (cf. Lc 24,45)”.
e. Otro criterio, ya mencionado, es la analogía de la fe. Por analogía de la fe se entiende la trabazón profunda que existe entre las verdades cristianas, dentro del conjunto de la Revelación. En otras palabras, no se puede “sacar” de un pasaje bíblico una conclusión que vaya contra lo que entendemos en la lectura completa de la Biblia y de la Tradición.
Es claro que si aplicamos la analogía de la fe es imposible interpretar la conquista de Jericó como si Dios hubiera ordenado un genocidio, sencillamente porque Dios es amante de la vida y, si no amase algo, no lo habría creado (cf. Sab 11,24-26). Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y así viva (cf. Ez 18,23). El Hijo no vino para condenar, sino para salvar a todo el que crea (cf. Jn 3,16-18). El seguidor de Cristo no puede desear que caiga fuego del cielo para destruir a los que no reciben al Señor (cf. Lc 9,51-56).
Desde la ayuda y la integración de otros pasajes bíblicos podemos llegar a una lectura correcta del libro de Josué. Si, además, vemos la Tradición viva de la Iglesia y las enseñanzas constantes de los Papas y de los obispos, aparece claramente que la Iglesia no ha defendido nunca un “derecho de conquista” que implique la destrucción completa de un pueblo, sino que más bien ha condenado siempre cualquier crimen de inocentes, también en tiempo de guerra, porque va contra el quinto mandamiento, y porque nadie debería apoyarse en la Biblia para justificar ninguna guerra de agresión ni, mucho menos, el exterminio de un pueblo.
Podemos añadir aquí que el pasaje de la conquista de Jericó, como otros pasajes bíblicos, fue interpretado por algunos Escritores eclesiásticos y Santos Padres de un modo alegórico, como una figura que escondía un significado más profundo. Por poner un ejemplo, Orígenes (siglos II-III) veía en la ciudad de Jericó una imagen del mundo; en Rajab, que acogió a los exploradores, encuentra un modelo de todos aquellos que reciben a los apóstoles por la fe y la obediencia; en el hilo escarlata que cuelga en su casa (cf. Jos 2,18) descubre una señal de la Sangre salvadora de Cristo (cf. Orígenes, Homilías sobre el libro de Josué, 6,4).
Existe, ciertamente, el peligro, ya señalado por santo Tomás de Aquino y recordado en un importante documento de la Pontificia Comisión Bíblica (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 20), de exagerar en el uso de la alegoría y olvidar la importancia de los datos históricos. Lo que encontramos en el libro de Josué, en un estilo que ciertamente no es el de un cronista ni el de un historiador en el sentido moderno de la palabra, es la narración de la conquista de una de las ciudades de la tierra prometida.
La conquista de Jericó es un dato histórico de un enorme dramatismo. Se coloca, por un lado, en el camino de Israel, el pueblo que sale de Egipto, que es ayudado por Dios para librarse de la opresión de los egipcios, que recibe unos mandamientos y unas promesas. Por otro lado, en el momento de la llegada, del asentamiento, de la conquista de unas tierras según un deseo divino que responde a la lógica de la promesa: si el pueblo será fiel, podrá vivir en libertad y tener una patria propia.
La ocupación de la tierra prometida se realizó, como dijimos, según modos que reflejan una mentalidad muy lejana a la nuestra. El hecho de la matanza, de haber ocurrido, sigue un modo de pensar en el que el derecho de conquista “permitía” tomar medidas muy fuertes sobre los vencidos. Pero la lectura correcta del hecho, en el contexto de una intervención de Dios en la historia, no puede prescindir de que por encima de una acción injusta, y con un pueblo todavía necesitado de una profunda conversión, Dios estaba preparando un camino para ofrecer la salvación a los hombres, si éstos la aceptaban con una fe como la que, en un modo imperfecto, encontramos en Rajab.
Además, notamos que la misma narración bíblica no nos habla de un exterminio completo de los pueblos que vivían en Palestina. Como vimos, los habitantes de Gabaón hicieron alianza con Josué (cf. Jos 9,3-27).
Otros pueblos no fueron conquistados, y serán motivo de continuas guerras y aflicciones para los judíos. El autor sagrado interpretó este hecho como parte de la voluntad de Dios, que habría querido “probar” a su pueblo para ver si mantenía o no su fidelidad. Sabemos que el pueblo no fue fiel: se unió con los pueblos vecinos y cayó en la idolatría y en numerosos males y derrotas (cf. Jue 2,20-3,8).
Está claro que siempre será incorrecto considerar a los pueblos vecinos simplemente como objeto de odio o de desprecio por parte de Dios. Aunque Israel tiene clara conciencia de ser un pueblo elegido, predilecto, amado, necesita reconocer que su elección está en función del amor que Dios tiene también a otros pueblos. Lo señala expresamente la Pontificia Comisión Bíblica en el documento antes citado:
“La elección de Israel no implica el rechazo de las demás naciones. Al contrario, presupone que las demás naciones pertenecen también a Dios, pues ‘la tierra le pertenece y todo lo que en ella se encuentra’ (Dt 10,14), y Dios ‘ha dado a las naciones su patrimonio’ (32,8). Cuando Israel es llamado por Dios ‘mi hijo primogénito’ (Ex 4,22; Jr 31,9) o ‘las primicias de su cosecha’ (Jr 2,3), esas mismas metáforas implican que las demás naciones forman parte igualmente de la familia y de la cosecha de Dios. Esta interpretación de la elección es típica de la Biblia en su conjunto” (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 33).
Es posible, además, realizar una lectura más precisa sobre este relato y sobre los diversos pasajes del Antiguo Testamento que hablan del “anatema”. ¿En qué consiste el “anatema”? En consagrar a Dios el botín y los despojos de los derrotados, para evitar cualquier contaminación con las religiones presentes en Palestina. En Dt 13,13-19 la orden de destrucción completa afecta no sólo a los extranjeros, sino a aquellas ciudades de Israel (es decir, a los mismos judíos) que se aparten de la Alianza y den culto a otros dioses.
En realidad, ya vimos que no todos los pueblos fueron exterminados. Con el pasar del tiempo, muchos de los pueblos hostiles dejaron de existir en Palestina. Entonces, ¿cómo entender el anatema? Lo explica el documento que citamos antes:
“En el tiempo de la composición del Deuteronomio así como del libro de Josué, el anatema era un postulado teórico, puesto que en Judá ya no existían poblaciones no israelitas. La prescripción del anatema pudo ser el resultado de una proyección en el pasado de preocupaciones posteriores. En efecto, el Deuteronomio se preocupa de reforzar la identidad religiosa de un pueblo expuesto al peligro de los cultos extranjeros y de los matrimonios mixtos” (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 56).
En ese contexto, pueden darse tres interpretaciones del anatema, expresados en el mismo n. 56 del documento que acabamos de citar:
-primero, teológico: reconocer la tierra como un dominio del Señor;
-segundo, moral: evitar al pueblo cualquier posible tentación que pueda dañar la propia fidelidad a Dios;
-tercero, sociológico: la tentación del pasado que puede darse en el presente “de mezclar la religión con las formas más aberrantes de recurso a la violencia” (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 56).
Esa tercera interpretación del anatema, podemos decirlo con seguridad, no corresponde al proyecto de amor de Dios. En otras palabras, Dios no quiso de ningún modo que fueran eliminados seres inocentes en la conquista de ciudades por parte de los judíos.
Quizá para más de uno quedaría por responder una pregunta que surge al leer la Biblia: ¿por qué no simplificar el texto sagrado? ¿No sería mejor dejar de lado un Antiguo Testamento difícil de entender, con pasajes como el de la conquista de Jericó que resultan “escandalosos”? ¿No lograríamos así un cristianismo más asequible al mundo moderno?
La respuesta está en comprender la naturaleza de la Biblia: es un único libro, en el que Cristo ocupa el lugar central, y en el que cada pieza tiene su valor. El Antiguo Testamento no es un “lastre”, sino un elemento clave de la Revelación, un conjunto de libros que nos lleva a comprender mejor la acción salvadora de Dios en su Hijo encarnado.
Como recordaba la Pontificia Comisión Bíblica en el texto antes citado: “Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse” (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 84). O, como decía san Agustín, “en el Antiguo Testamento está velado el Nuevo, y en el Nuevo está la revelación del Antiguo” (La catequesis de los principiantes, IV,8).
En conclusión, los pasajes difíciles de la Biblia adquieren su inteligibilidad a la luz de una lectura realizada dentro de la fe de la Iglesia, según unos criterios de interpretación que nos dan la llave para la comprensión de un texto que narra una historia maravillosa: la de la llamada de un Dios que ama a los hombres; y la de la respuesta de los hombres que, en medio de las mil peripecias de la vida, y con límites debidos a las distintas épocas de la historia, se dejan guiar y maduran su respuesta de amor a quien tanto nos ha amado.
Las dificultades pueden superarse si aprendemos a leer la Biblia en su conjunto y en sus partes según los criterios de interpretación de la Iglesia católica. Vamos a recordar esos criterios y aplicarlos a un pasaje concreto.
Encontramos en el libro de Josué un pasaje que narra la conquista de Jericó. Josué pide a los israelitas que consagren como anatema para Yahveh todo lo que se encontraba en la ciudad, menos a Rajab la prostituta y a su familia. Las murallas de Jericó caen, y los israelitas asesinan a hombres y mujeres, jóvenes y ancianos, e incluso a los animales (cf. Jos 6,1-27).
Un poco más adelante leemos cómo los gabaonitas, que vivían en la zona, estaban convencidos de que existía una terrible orden divina de exterminio. Tras haber engañado a Josué y conseguido una forma de “coexistencia pacífica” con los israelitas, explican el motivo de su mentira:
“Le respondieron a Josué: ‘Es que tus siervos estaban bien enterados de la orden que había dado Yahveh tu Dios a Moisés su siervo, de entregaros todo este país y exterminar delante de vosotros a todos sus habitantes. Temimos mucho por nuestras vidas a vuestra llegada y por eso hemos hecho esto’” (Jos 9,24).
Surge la pregunta al leer estos pasajes: ¿Dios habría dado la orden de exterminar a los pueblos que vivían en Palestina? En otras palabras: ¿es posible que Dios haya pedido a Josué que cometiese un acto que hoy nos parece claramente injusto? ¿Qué “culpa” podrían tener los civiles desarmados, los ancianos y los niños, las mujeres y los jóvenes, para ser asesinados? Además, ¿cómo justificar la conquista de una ciudad asentada durante muchos años en un lugar concreto? ¿Qué derecho tenían los israelitas de iniciar una guerra de invasión contra poblaciones que durante siglos habían vivido en aquella región?
Son preguntas, es cierto, que nacen desde nuestro tiempo histórico, y que pueden parecen fuera de sitio al ser aplicadas a una época muy diferente de la nuestra. Sin embargo, sabemos que el asesinato de inocentes o que la guerra de exterminio son actos que siempre van contra la justicia, aunque un pueblo haya llegado a un nivel de ceguera que le impida ver la malicia de sus acciones.
Pero entonces, ¿cómo Dios permitió en el pueblo elegido una actitud y unos comportamientos tan gravemente injustos? ¿No pudo haber revelado a los israelitas que nunca es lícito asesinar a inocentes, ni expulsar a una población de la tierra en la que vive?
En el camino hacia la respuesta, hemos de tener presente qué es la Biblia para la Iglesia. Luego podremos recordar los criterios de interpretación que la Iglesia usa para leer cualquier pasaje de la Biblia, y aplicarlos al relato de la conquista de Jericó.
Preguntémonos, para empezar: ¿qué sentido tiene para los católicos la Biblia en su conjunto y en sus distintas partes?
Como enseña el Concilio Vaticano II, la Iglesia considera que Dios ha inspirado todos los libros recogidos en el “canon” (la lista de escritos que constituyen la Biblia). Decir que estos libros están inspirados significa afirmar que exponen con certeza y sin ningún error lo que Dios quiere enseñarnos para nuestra salvación, porque están escritos gracias a la acción del Espíritu Santo (cf. Dei Verbum, n. 11).
Dios es el Autor de los distintos libros de la Biblia, y también es autor el hombre (escritor sagrado) que redacta bajo la luz de Dios y según sus talentos y cualidades humanas (cf. Dei Verbum, n. 11).
Encontramos, así, dos acciones en los escritos sagrados: por un lado, la acción por la que Dios quiere comunicar su Palabra; por otro, la acción del hombre que comprende y expresa el mensaje según su modo de pensar.
Teniendo esto presente, podemos preguntarnos: ¿cómo leer, cómo interpretar cada texto?
La lectura de la Biblia, en la Iglesia, se realiza según unos criterios generales y, siempre, bajo la guía del magisterio (del Papa y de los obispos que enseñan unidos entre sí por lazos de comunión y en plena sintonía con el Papa). Vamos a ver esos criterios generales de interpretación y aplicarlos a nuestro pasaje.
a. Primero, hay que identificar cuál es el género literario usado por el autor de cada libro. Según dice Dei Verbum (n. 12), “para entender rectamente lo que el autor sagrado quiso afirmar en sus escritos, hay que atender cuidadosamente tanto a las formas nativas usadas de pensar, de hablar o de narrar vigentes en los tiempos del hagiógrafo, como a las que en aquella época solían usarse en el trato mutuo de los hombres”.
En el caso de la conquista de Jericó, el autor escoge el género de campaña militar, según la mentalidad de una época histórica en la que grupos humanos y tribus enteras pensaban que el derecho de conquista podría justificar la eliminación de las poblaciones vencidas. Además, el pueblo de Israel (y el autor sagrado es hijo de su pueblo) pensaba que ese derecho de conquista, como tantas otras tradiciones, venía directamente de Dios.
Hoy, ciertamente, reconocemos la atrocidad de la matanza de inocentes en cualquier guerra, del pasado o del presente. Pero aquel tiempo era muy diferente. Hemos de recordar, además, que Dios, en la elaboración de la Biblia, “condesciende” (cf. Dei Verbum n. 13) con los hombres y permite que elementos importantes de su mensaje queden expresados a través de palabras escritas por hombres frágiles, incluso pecadores, en un ropaje que nos puede parecer indigno, pero que es simplemente eso: lo que pensaba y vivía un grupo humano en una etapa concreta de su historia.
Hace falta, por tanto, no limitarnos a la “letra” del texto escrito para evitar el peligro de caer en el fundamentalismo. Ello nos lleva a recurrir a otros criterios de interpretación sumamente importantes. Presentamos ahora conjuntamente dos de esos criterios:
b. La Biblia necesita leerse “con el mismo Espíritu con que se escribió para sacar el sentido exacto de los textos sagrados” (Dei Verbum n. 12). En ese sentido, toda la Escritura adquiere comprensión plena a la luz de Cristo, que es el culmen de la Revelación y centro del mensaje que Dios quiere transmitir a los hombres.
c. Hay que leer la Escritura en su unidad, de forma que ningún pasaje sea considerado de modo aislado, como si por sí mismo fuese suficiente para expresar el mensaje de Dios a los hombres. Además, el Antiguo Testamento, que contiene “algunas cosas imperfectas y adaptadas a sus tiempos” (Dei Verbum n. 15) ha de leerse e interpretarse desde la plenitud de comprensión que recibe con el Nuevo Testamento (cf. Dei Verbum n. 16).
Volvamos a nuestro texto para iluminarlo con los dos criterios que acabamos de mencionar. El Nuevo Testamento (el Antiguo Testamento se comprende en plenitud desde el Nuevo Testamento, desde Cristo) ofrece dos textos que interpretan el pasaje que estamos considerando del libro de Josué.
El primer texto se encuentra en la Carta a los Hebreos. Allí leemos lo siguiente: “Por la fe, se derrumbaron los muros de Jericó, después de ser rodeados durante siete días. Por la fe, la ramera Rajab no pereció con los incrédulos, por haber acogido amistosamente a los exploradores” (Hb 11,30-31).
El segundo texto se encuentra en la Carta de Santiago: “Ya veis cómo el hombre es justificado por las obras y no por la fe solamente. Del mismo modo Rajab, la prostituta, ¿no quedó justificada por las obras dando hospedaje a los mensajeros y haciéndoles marchar por otro camino?” (Sant 2,24-25).
Estos dos pasajes del Nuevo Testamento interpretan la conquista de Jericó y el privilegio dado a Rajab en clave de fe y de obras: quien cree y se comporta de modo correcto se beneficia de la acción salvífica de Dios. No se habla de los otros aspectos del libro de Josué (la conquista de la ciudad, la entrega al “anatema” de hombres, mujeres, niños, animales), que quedan en la sombra y no son vistos como relevantes respecto de la pregunta con la que debemos leer la Biblia: ¿qué mensaje salvífico ofrece un pasaje concreto? La respuesta de estos dos textos del Nuevo Testamento para el pasaje que estamos considerando es clara: la fe lleva a la salvación, la falta de fe provoca la ruina de los hombres.
d. Damos un paso adelante con la ayuda de otros criterios de interpretación. Uno se refiere a la Tradición viva de la Iglesia. Como enseña el Concilio Vaticano II, la Sagrada Escritura debe ser leída teniendo “en cuenta la Tradición viva de toda la Iglesia y la analogía de la fe” (Dei Verbum n. 12, cf. nn. 8-10). Nos fijamos ahora en la Tradición.
¿Qué entendemos por “Tradición viva”? En ella se recoge la predicación que los Apóstoles legaron a los obispos que les sucedieron, y que se convierte en una “transmisión viva, llevada a cabo en el Espíritu Santo”, que es “distinta de la Sagrada Escritura, aunque estrechamente ligada a ella. Por ella, la Iglesia con su enseñanza, su vida, su culto, conserva y transmite a todas las edades lo que es y lo que cree” (Catecismo de la Iglesia Católica n. 78, que cita Dei Verbum n. 8). De modo especial, los Santos Padres recogen y reflejan esta Tradición viva, y nos permiten acceder en su integridad a la Revelación de Dios (que está recogida tanto en la Tradición como en la Escritura).
Lo que acabamos de decir explica por qué el cristianismo no es una “religión del libro”: no se basa simplemente en un texto sagrado en el cual se encontraría todo y al cual se debería recurrir siempre, directamente, sin intermediarios ni interpretaciones. Sobre este punto, el Catecismo de la Iglesia católica n. 108, explica:
“Sin embargo, la fe cristiana no es una religión del Libro. El cristianismo es la religión de la Palabra de Dios, no de un verbo escrito y mudo, sino del Verbo encarnado y vivo. Para que las Escrituras no queden en letra muerta, es preciso que Cristo, Palabra eterna del Dios vivo, por el Espíritu Santo, nos abra el espíritu a la inteligencia de las mismas (cf. Lc 24,45)”.
e. Otro criterio, ya mencionado, es la analogía de la fe. Por analogía de la fe se entiende la trabazón profunda que existe entre las verdades cristianas, dentro del conjunto de la Revelación. En otras palabras, no se puede “sacar” de un pasaje bíblico una conclusión que vaya contra lo que entendemos en la lectura completa de la Biblia y de la Tradición.
Es claro que si aplicamos la analogía de la fe es imposible interpretar la conquista de Jericó como si Dios hubiera ordenado un genocidio, sencillamente porque Dios es amante de la vida y, si no amase algo, no lo habría creado (cf. Sab 11,24-26). Dios no quiere la muerte del pecador, sino que se convierta y así viva (cf. Ez 18,23). El Hijo no vino para condenar, sino para salvar a todo el que crea (cf. Jn 3,16-18). El seguidor de Cristo no puede desear que caiga fuego del cielo para destruir a los que no reciben al Señor (cf. Lc 9,51-56).
Desde la ayuda y la integración de otros pasajes bíblicos podemos llegar a una lectura correcta del libro de Josué. Si, además, vemos la Tradición viva de la Iglesia y las enseñanzas constantes de los Papas y de los obispos, aparece claramente que la Iglesia no ha defendido nunca un “derecho de conquista” que implique la destrucción completa de un pueblo, sino que más bien ha condenado siempre cualquier crimen de inocentes, también en tiempo de guerra, porque va contra el quinto mandamiento, y porque nadie debería apoyarse en la Biblia para justificar ninguna guerra de agresión ni, mucho menos, el exterminio de un pueblo.
Podemos añadir aquí que el pasaje de la conquista de Jericó, como otros pasajes bíblicos, fue interpretado por algunos Escritores eclesiásticos y Santos Padres de un modo alegórico, como una figura que escondía un significado más profundo. Por poner un ejemplo, Orígenes (siglos II-III) veía en la ciudad de Jericó una imagen del mundo; en Rajab, que acogió a los exploradores, encuentra un modelo de todos aquellos que reciben a los apóstoles por la fe y la obediencia; en el hilo escarlata que cuelga en su casa (cf. Jos 2,18) descubre una señal de la Sangre salvadora de Cristo (cf. Orígenes, Homilías sobre el libro de Josué, 6,4).
Existe, ciertamente, el peligro, ya señalado por santo Tomás de Aquino y recordado en un importante documento de la Pontificia Comisión Bíblica (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 20), de exagerar en el uso de la alegoría y olvidar la importancia de los datos históricos. Lo que encontramos en el libro de Josué, en un estilo que ciertamente no es el de un cronista ni el de un historiador en el sentido moderno de la palabra, es la narración de la conquista de una de las ciudades de la tierra prometida.
La conquista de Jericó es un dato histórico de un enorme dramatismo. Se coloca, por un lado, en el camino de Israel, el pueblo que sale de Egipto, que es ayudado por Dios para librarse de la opresión de los egipcios, que recibe unos mandamientos y unas promesas. Por otro lado, en el momento de la llegada, del asentamiento, de la conquista de unas tierras según un deseo divino que responde a la lógica de la promesa: si el pueblo será fiel, podrá vivir en libertad y tener una patria propia.
La ocupación de la tierra prometida se realizó, como dijimos, según modos que reflejan una mentalidad muy lejana a la nuestra. El hecho de la matanza, de haber ocurrido, sigue un modo de pensar en el que el derecho de conquista “permitía” tomar medidas muy fuertes sobre los vencidos. Pero la lectura correcta del hecho, en el contexto de una intervención de Dios en la historia, no puede prescindir de que por encima de una acción injusta, y con un pueblo todavía necesitado de una profunda conversión, Dios estaba preparando un camino para ofrecer la salvación a los hombres, si éstos la aceptaban con una fe como la que, en un modo imperfecto, encontramos en Rajab.
Además, notamos que la misma narración bíblica no nos habla de un exterminio completo de los pueblos que vivían en Palestina. Como vimos, los habitantes de Gabaón hicieron alianza con Josué (cf. Jos 9,3-27).
Otros pueblos no fueron conquistados, y serán motivo de continuas guerras y aflicciones para los judíos. El autor sagrado interpretó este hecho como parte de la voluntad de Dios, que habría querido “probar” a su pueblo para ver si mantenía o no su fidelidad. Sabemos que el pueblo no fue fiel: se unió con los pueblos vecinos y cayó en la idolatría y en numerosos males y derrotas (cf. Jue 2,20-3,8).
Está claro que siempre será incorrecto considerar a los pueblos vecinos simplemente como objeto de odio o de desprecio por parte de Dios. Aunque Israel tiene clara conciencia de ser un pueblo elegido, predilecto, amado, necesita reconocer que su elección está en función del amor que Dios tiene también a otros pueblos. Lo señala expresamente la Pontificia Comisión Bíblica en el documento antes citado:
“La elección de Israel no implica el rechazo de las demás naciones. Al contrario, presupone que las demás naciones pertenecen también a Dios, pues ‘la tierra le pertenece y todo lo que en ella se encuentra’ (Dt 10,14), y Dios ‘ha dado a las naciones su patrimonio’ (32,8). Cuando Israel es llamado por Dios ‘mi hijo primogénito’ (Ex 4,22; Jr 31,9) o ‘las primicias de su cosecha’ (Jr 2,3), esas mismas metáforas implican que las demás naciones forman parte igualmente de la familia y de la cosecha de Dios. Esta interpretación de la elección es típica de la Biblia en su conjunto” (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 33).
Es posible, además, realizar una lectura más precisa sobre este relato y sobre los diversos pasajes del Antiguo Testamento que hablan del “anatema”. ¿En qué consiste el “anatema”? En consagrar a Dios el botín y los despojos de los derrotados, para evitar cualquier contaminación con las religiones presentes en Palestina. En Dt 13,13-19 la orden de destrucción completa afecta no sólo a los extranjeros, sino a aquellas ciudades de Israel (es decir, a los mismos judíos) que se aparten de la Alianza y den culto a otros dioses.
En realidad, ya vimos que no todos los pueblos fueron exterminados. Con el pasar del tiempo, muchos de los pueblos hostiles dejaron de existir en Palestina. Entonces, ¿cómo entender el anatema? Lo explica el documento que citamos antes:
“En el tiempo de la composición del Deuteronomio así como del libro de Josué, el anatema era un postulado teórico, puesto que en Judá ya no existían poblaciones no israelitas. La prescripción del anatema pudo ser el resultado de una proyección en el pasado de preocupaciones posteriores. En efecto, el Deuteronomio se preocupa de reforzar la identidad religiosa de un pueblo expuesto al peligro de los cultos extranjeros y de los matrimonios mixtos” (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 56).
En ese contexto, pueden darse tres interpretaciones del anatema, expresados en el mismo n. 56 del documento que acabamos de citar:
-primero, teológico: reconocer la tierra como un dominio del Señor;
-segundo, moral: evitar al pueblo cualquier posible tentación que pueda dañar la propia fidelidad a Dios;
-tercero, sociológico: la tentación del pasado que puede darse en el presente “de mezclar la religión con las formas más aberrantes de recurso a la violencia” (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 56).
Esa tercera interpretación del anatema, podemos decirlo con seguridad, no corresponde al proyecto de amor de Dios. En otras palabras, Dios no quiso de ningún modo que fueran eliminados seres inocentes en la conquista de ciudades por parte de los judíos.
Quizá para más de uno quedaría por responder una pregunta que surge al leer la Biblia: ¿por qué no simplificar el texto sagrado? ¿No sería mejor dejar de lado un Antiguo Testamento difícil de entender, con pasajes como el de la conquista de Jericó que resultan “escandalosos”? ¿No lograríamos así un cristianismo más asequible al mundo moderno?
La respuesta está en comprender la naturaleza de la Biblia: es un único libro, en el que Cristo ocupa el lugar central, y en el que cada pieza tiene su valor. El Antiguo Testamento no es un “lastre”, sino un elemento clave de la Revelación, un conjunto de libros que nos lleva a comprender mejor la acción salvadora de Dios en su Hijo encarnado.
Como recordaba la Pontificia Comisión Bíblica en el texto antes citado: “Sin el Antiguo Testamento, el Nuevo sería un libro indescifrable, una planta privada de sus raíces y destinada a secarse” (El pueblo judío y sus escrituras sagradas en la Biblia cristiana, n. 84). O, como decía san Agustín, “en el Antiguo Testamento está velado el Nuevo, y en el Nuevo está la revelación del Antiguo” (La catequesis de los principiantes, IV,8).
En conclusión, los pasajes difíciles de la Biblia adquieren su inteligibilidad a la luz de una lectura realizada dentro de la fe de la Iglesia, según unos criterios de interpretación que nos dan la llave para la comprensión de un texto que narra una historia maravillosa: la de la llamada de un Dios que ama a los hombres; y la de la respuesta de los hombres que, en medio de las mil peripecias de la vida, y con límites debidos a las distintas épocas de la historia, se dejan guiar y maduran su respuesta de amor a quien tanto nos ha amado.
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